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Feminismo y marxismo

Entrevista con Andrea D’Atri

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Feminismo y marxismo

Juan Dal Maso

Andrea D’Atri es dirigente del PTS y referente de la política de la mujer, tanto en términos político-organizativos como teóricos. Es autora del libro Pan y Rosas. Pertenencia de género y antagonismo de clase en el capitalismo y de múltiples artículos sobre feminismo y socialismo. En esta entrevista, nos da su mirada sobre los debates actuales en el movimiento de mujeres, los aportes de la tradición marxista al feminismo, la contribución de la Teoría de la Reproducción Social para entender la relación entre opresión de género y explotación de clase y reflexiona sobre las relaciones entre clase e identidad en la lucha contra el capitalismo, desde una óptica político-estratégica que permita ir más allá de posiciones identitaristas o reduccionistas.

¿Cómo te empezaste a interesar por la cuestión de la mujer y cómo era, en ese momento, el debate que había y en qué medida fue cambiando, en relación a lo que hay ahora?

¡Fue hace muchos años! Milito en el trotskismo desde 1987 y, al poco tiempo, empecé a leer con más interés qué decían el marxismo y las corrientes trotskistas sobre la opresión de las mujeres. Fue medio a contracorriente, porque en la década del ’90 había un clima muy reaccionario en todos los ámbitos y junto con el triunfo del neoliberalismo, hubo un gran retroceso del marxismo y también incluso de otras corrientes de pensamiento crítico. Y también del feminismo, en un sentido, a nivel internacional. Pero, bueno, cuando la Iglesia atacaba a los homosexuales en Argentina, impulsábamos una campaña en solidaridad con la CHA; cuando en la reforma constitucional que se había acordado entre el PJ y la UCR querían introducir la defensa de la vida desde la concepción, articulamos con un pequeño grupo de feministas por el derecho al aborto, que impulsaba la legendaria Dora Coledesky, en el que estaban también Mabel Bellucci, Martha Rosenberg y otras feministas que luego fueron parte de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto, que todos conocen. ¡Era todo muy a contracorriente! Es el momento del surgimiento del posfeminismo. Todo era post, porque según los ideológos neoliberales, habíamos llegado al fin de la historia con el triunfo absoluto de las democracias capitalistas, la caída de la Unión Soviética y entonces estaban el posmarxismo, el posmodernismo y el posfeminismo. Entonces, bueno, en esos años leí mucho; leí mucho más de lo que había leído hasta ese momento sobre la cuestión de la mujer. Y después de muchos años de acumulación bibliográfica, escribí el libro Pan y Rosas. Pertenencia de género y antagonismo de clase en el capitalismo, que se publicó por primera vez en el 2004.

Lo que quería plantear ahí, en ese libro, era que no había una evolución gradual inevitable en el camino de la emancipación de las mujeres. Había leído un libro de Göran Therborn que se llama Sexo y Poder, que decía que la revolución de las mujeres era la única revolución que había triunfado en el siglo XX, y entonces yo quería plantear que más bien no había esta evolución gradual, sino que las luchas de las mujeres se anudaban a la lucha de clases. Y, junto con los períodos de revolución o contrarrevolución, con esos avances y retrocesos, también avanzaba o retrocedía la situación de las mujeres en las sociedades. En ese momento, fue bastante a contracorriente plantear la relación del feminismo con la lucha de clases; escribir en diálogo con las teorías que preponderaban en la academia, pero al mismo tiempo sin hacerlo desde la academia, sino desde la experiencia militante…

Después, las experiencias abiertas con diciembre de 2001, en las que participamos activamente, nos permitió impulsar que el feminismo existente se uniera con las trabajadoras de las fábricas ocupadas, como en la textil Brukman, de las "obreras sin patrón". Y también participamos en la Asamblea por el Derecho al Aborto, que fue una asamblea que impulsó Dora Coledesky, también, y que surgió en el marco de la proliferación de asambleas barriales en la Ciudad de Buenos Aires. Y bueno, de allí también nuestra participación en el Encuentro Nacional de Mujeres, en ese entonces de Rosario que fue en el 2003, fueron como distintos momentos y distintos eventos que se transformaron como en el último empujón para darle forma al libro y publicarlo.

Visto desde hoy, es un trabajo quizás muy elemental. Pero cuando lo hicimos (ni siquiera cuando hicimos la segunda edición corregida y ampliada de 2013), todavía no se prefiguraba el crecimiento y la masividad del movimiento que vimos, en 2015, con Ni Una Menos o, en 2018, con la marea verde.

Ediciones del libro Pan y Rosas.

Vos decís "es un trabajo muy elemental" porque todavía no se prefiguraba toda esta movida que hay ahora. Pero yo eso lo relativizaría, en el sentido de que me parece que hay una serie de debates que vos planteás en tu libro, que siguen teniendo vigencia. No "a pesar" de que hoy hay mucho más movimiento, sino justamente porque lo hay, un movimiento muy grande de las mujeres, con muchas tendencias que intervienen, muchos debates. Entonces, me interesaría, para después avanzar un poco en algunas cuestiones que tienen que ver con esto del feminismo y la lucha de clases y cosas que comentabas, si primero podes resumir un poquito cuáles son los principales aportes de la teoría marxista a la problemática.

Bueno, desde los clásicos, por ejemplo, para mí es muy rescatable la relación que establece Engels entre el origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Que, más allá de que tiene errores en la descripción de las sociedades prehistóricas, sobre todo por las limitaciones de las investigaciones antropológicas de la época, es un trabajo que permite pensar de qué manera la división sexual del trabajo entre producción y reproducción está asociada a la división social entre clases productoras y no productoras. Y también permite pensar el papel del Estado, del surgimiento del Estado, con el establecimiento, por ejemplo, del Derecho de familia en Roma, para perpetuar la propiedad privada de los hombres de la clase de los no productores a través de la herencia y, por lo tanto, establecer el control de la capacidad de reproducción de las mujeres, para asegurarse la legitimidad de esa descendencia. Entonces, Engels devela de alguna manera, la relación que existe entre la imposición de la monogamia (que es solamente monogamia para las mujeres, porque eran a quienes había que controlarles su sexualidad para garantizar la legitimidad de esta descendencia), entonces la imposición de la monogamia, decía, con la aparición de las clases sociales y la aparición del Estado, la propiedad privada. Engels lo menciona, justamente, en ese libro con su famosa frase de que la imposición de la monogamia para las mujeres fue la gran derrota del sexo femenino.

Bueno, muchos siglos después, en el capitalismo, la familia va a ser una institución que, también en la clase productora cumple un papel (no solo en la clase de los no productores para garantizar la herencia), porque va a ser la familia la que va a permitir la reproducción de la fuerza de trabajo, sin que eso signifique un gasto adicional para los capitalistas. Y esta relación también fue desentrañada e interpretada de diversas maneras por feministas marxistas, que tuvieron distintas lecturas. No hay una teoría unívoca al respecto, pero hay distintas lecturas con divergencias y similitudes que aportaron las feministas marxistas.

Pero uno de los elementos más importantes de aporte del marxismo, por lo menos para mí, y quizás es el menos conocido o el menos reconocido por el feminismo, es el de las tesis de la Teoría de la Revolución Permanente de Trotsky, que, sintéticamente, explica de qué manera (en una de las tesis, porque es una cosa más compleja que no vamos a desarrollar acá) la revolución no es un fenómeno que, en un solo acto, en un solo acontecimiento, resuelve todas las contradicciones sociales, por ejemplo la existente entre los géneros. O sea, que la toma del poder o la socialización de los medios de producción en sí mismos no acaban, de un solo golpe, con milenios de opresión patriarcal. Y que, en ese sentido, la revolución también es permanente, es decir, continúa una revolución dentro de la revolución.

De esa definición tan sencilla (o por lo menos yo la dije de una manera muy esquemática, pero es un poco más compleja), se desprenden muchas más conclusiones que permiten pensar la lucha contra la opresión de una manera mucho más rica que la que se suele transmitir como si fuera la posición dogmática del marxismo clásico y que, en realidad, lo que se transmite es una caricatura del marxismo de la cual es responsable el estalinismo. La de Trotsky es una visión totalmente opuesta a esa que sostenía (y aún algunos sostienen) que con la toma del poder, el socialismo ya estaba construido en sus nueve décimas partes. Y que, por lo tanto, las mujeres debían tomar partido por la "contradicción principal" (entre comillas) que era la contradicción de clase, en una unidad forzosa de todos contra el capital, porque una vez que se hiciera la revolución socialista, se anularían todas las formas de opresión, que incluso existen entre personas de la misma clase.

Hay una frase de Trotsky que suelo repetir en las conferencias y en cada artículo que escribo, que dice "si queremos transformar la vida, tenemos que aprender a mirarla a través de los ojos de las mujeres". Es una frase muy poética, muy literaria; pero no era la intención, me imagino, de Trotsky, hacer literatura, sino que es una definición muy interesante de cómo, para Trotsky, los revolucionarios tienen que desarrollar su programa político y apoyarse en los sectores mas oprimidos de la clase trabajadora y no en los sectores privilegiados, en la aristocracia obrera, en los sectores burocratizados, en los sectores asimilados al régimen. Bueno, yo creo que aquí hay un bagaje importante de aportes del marxismo. Esto que mencionaba de Trotsky se puede ver en una obra que se llama Problemas de la vida cotidiana, que invito a todos los que nos están escuchando a leerla.

Y esto por mencionar solo algunos aportes teóricos. Porque también, el marxismo, como movimiento revolucionario, aportó a la historia del feminismo y a la historia del socialismo, grandes personalidades femeninas como Clara Zetkin, Rosa Luxemburgo, Sylvia Pankhurst, Alexandra Kollontai, Inessa Armand, solo por mencionar algunas más conocidas, pero muchas más destacadas organizadoras de partidos revolucionarios, dirigentes obreras y políticas, intelectuales, etc.

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Después vamos a seguir con esto que tiene más que ver con la tradición marxista y los problemas abordados por el marxismo a propósito de la opresión de las mujeres. Pero quería meter un tema que es más de actualidad, que me parece que también sirve para pensar un poco sobre la vigencia de este asunto que es de las derechas trumpistas, que siguen la agenda de Trump, de Steve Bannon, que tambien aparecen como antifeministas. Y acá surge, por ejemplo, el que ganó las elecciones en Corea del Sur, que hizo también una campaña bien anti-mujeres. Y surge el tema este de ¿esto qué es? ¿Son misóginos, que hubo siempre y que se empezaron a agrupar? ¿Es un fenómeno más de fondo? ¿Qué significado se le puede dar al surgimiento de estas corrientes de extrema derecha, que hacen bastante hincapié en el rechazo a los derechos de las mujeres particularmente?

Sí, las nuevas derechas, postfascismos o como querramos llamarlos (de cualquier manera, digamos, menos ensuciando el nombre y la tradición del comunismo libertario, por favor), son profundamente antifeministas. Es decir, lo que vos señalabas, no sólo son misóginos personalmente, sino que tienen discursos elaborados contra los feminismos y hablan, muy despectivamente, de "ideología de género", que es una expresión que también usa el Vaticano. Incluso elaboran artículos repletos de falacias lógicas y argumentativas tratando de demostrar que no hay una específica violencia de género, dentro de las conductas de violencia general; son los responsables de la consigna de las redes sociales de #NiUnoMenos, porque opinan que todo es igual. También sostienen que su defensa a ultranza del individuo y de su libertad inalienable a decidir no es contradictoria con su posición en contra de la legalización del aborto; sostienen que el Estado no debe intervenir en la reparación de situaciones de desigualdad, por lo tanto, también están en contra de todos los derechos democráticos de las personas lgtb.

Estas nuevas derechas politizan los prejuicios patriarcales y el machismo que existen socialmente, dirigiéndolos contra el feminismo. Pero, para hacer esta operación y presentar al feminismo como un enemigo, invariablemente, presentan al feminismo solo como ese feminismo institucionalizado, que es relativamente nuevo, que es el feminismo de la época neoliberal, al que se refiere mucho Nancy Fraser en sus escritos. Es el feminismo institucionalizado de una casta política propia del neoliberalismo "progresista" que, como dice la periodista madrileña Nuria Alabao, utiliza el "feminismo" para legitimar todo tipo de políticas. Entonces, si el feminismo está asociado a la casta política o a las élites académicas, también, en un momento de crisis social profunda como el que vivimos, es fácil que estos discursos antifeministas de la derecha encuentren eco en sectores de masas que ven cómo avanza el deterioro de sus condiciones de vida y que el feminismo… no sé… está hablando de otra cosa. Entonces así, presentando una imagen simplificada del feminismo, identificando al todo por la parte institucional, justamente pueden posar como de rebeldes "antisistema". Paradójicamente, un movimiento social que surge en la lucha contra la opresión y la discriminación estructural de las mujeres en este sistema capitalista, se presenta, por las nuevas derechas, mediante esta operación ideológica, como una parte del Estado con el cual confrontan.

Yo creo que es importante volver sobre algo que planteó la periodista norteamericana Susan Faludi, en un libro de los años ’90, en el que habla sobre el feminismo de los años ’70 y ella dice que los medios de comunicación y la publicidad, convirtieron a ese feminismo de los años ’70 en un "estilo de vida" y mediante esa operación, lo neutralizaron políticamente y lo convirtieron en una mercancía, en un objeto de consumo. Creo que algo de eso habría que pensar sobre el papel que cumplió el feminismo institucional en estas décadas. Creo que los feminismos populares, los feminismos anticapitalistas, los feminismos de izquierda y por supuesto quienes nos consideramos feministas socialistas revolucionarias, debemos evitar caer en eso y denunciar esa trampa del feminismo neoliberal que, mientras celebra como si fuera feminista toda conquista de una cuota de poder por parte de las mujeres de la política tradicional o de las empresarias (el famoso techo de cristal), por otro lado se viste de radicalidad apropiándose de una agenda de las minorías, haciéndolo en términos culturales, identitarios, y evitando, por supuesto, que haya transformaciones radicales estructurales. O para decirlo en términos concretos, mirá, algo que sucedió recientemente. Se puede hacer desde el feminismo institucional una gran campaña publicitaria por el DNI no binario, pero ni una acción para transformar radicalmente la situación laboral y las condiciones de vida de eses jóvenes que se definen como no binaries y que, muy probablemente, tengan que enfrentar más dificultades que otros para conseguir un empleo, para conseguir una vivienda, para mejorar sus condiciones de vida, cuando la precarización laboral extrema en la juventud, de conjunto, llega al 64%.

Con Nuria Alabao, Pastora Filigrana y Josefina Martínez, "El movimiento de mujeres ante el ascenso de la nueva derecha", en Madrid, 2019.

Me parece muy claro lo que planteabas. Pensaba que, por supuesto, es un tema para seguirlo con mucha atención. Si bien no hay que tirarse al piso al grito de "¡Viene el fascismo!", como hacen muchos sectores más de centroizquierda, es cierto que vienen ganando peso y hace falta tener una respuesta política más a la altura. Y, en ese sentido, pensaba cuando vos nombrabas las distintas variantes de feminismos populares, o de distinto tipo, que hay unos debates que se han planteado muchas veces, porque hay sectores del movimiento feminista que no tienen mucha alegría porque participe la izquierda partidaria en el movimiento, como si fuera menos legítima una agrupación o un movimiento por estar vinculado a un partido (siempre y cuando sea un partido de izquierda, porque después hay otros vinculados a partidos patronales que quizás no son tan cuestionados). Pero para no responder yo mismo la pregunta, metiendo cosas por la ventana, lo que sí me gustaría que comentes un poco, es un tema que he leído en distintas publicaciones de lo que se reivindica como la izquierda independiente (la parte que no se diluyó en el peronismo, que más o menos se mantiene por fuera del gobierno) que planteaban algo como que gracias a estas nuevas izquierdas que surgieron en Argentina después del 2001, gracias a ellos los grupos como nosotros (el trotskismo, el PTS, no nos nombran particularmente, pero la izquierda que ellos consideran "tradicional") por influencia de estos grupos independientes habrían empezado a darle más importancia a la cuestión de la mujer o a otras luchas que no tienen que ver directamente con el proletariado industrial, entendido en un sentido estrecho e imaginado como masculino, etc., que es como se imaginan ellos, me parece. ¿Vos cómo le responderías a este planteo?

Sí, es cierto que hay sectores que no se integraron al gobierno, pero la llamada "izquierda independiente" conserva ese nombre y gran parte forma parte de la coalición del gobierno, hace varios años. Surgió en el 2001, veinte años de existencia tienen. Y el trotskismo es una corriente con tradición nacional que se remonta a la Argentina de los años ’30, y que se inscribe en una tradición más amplia del marxismo revolucionario a nivel internacional, que se remonta a mediados del siglo XIX.

En ese sentido, somos herederos de una tradición que siempre ha reivindicado la reflexión, la militancia y la organización de las mujeres en la lucha por su emancipación. Y no solamente la cuestión de la mujer: el marxismo revolucionario tomó posiciones relacionadas con la sexualidad y los géneros muy avanzadas para su época. Por ejemplo, en el juicio contra el escritor Oscar Wilde (que le hicieron un juicio por conducta indecente y sodomía en 1895, porque tenía una relación con un joven aristócrata), el Partido Socialdemócrata Alemán fue el único partido europeo en alzar la voz en su defensa, con argumentos muy avanzados para la época. Lo mismo, por ejemplo, con la eliminación de todas las formas de criminalización de la homosexualidad en el código civil que estableció el gobierno de los soviets después de la revolución rusa de 1917, que fue una medida muy reconocida por las asociaciones y activistas que luchaban contra la persecución de los homosexuales en los países más avanzados de Europa a principios del siglo XX.

La persecución e incluso los fusilamientos de homosexuales perpetrados, en general, por las direcciones de los ejércitos guerrilleros en la revolución cubana y otros procesos revolucionarios, no tienen nada que ver con la tradición del marxismo revolucionario. Más bien se emparentan con la ideología estalinista que responde al atraso cultural del campesinado, que es una clase sometida por tradiciones arcaicas del patriarcado, de la Iglesia y la opresión feudal. Extrañamente, estas corrientes de la izquierda que se dice independiente, suelen simpatizar más con este tipo de corrientes políticas populistas, que con el marxismo revolucionario, con el trotskismo. Lo que significa una gran contradicción respecto de las tradiciones políticas de las que se sienten parte. Como el propio peronismo, también. Bueno, salió un artículo, de Martha Rosenberg y María Alicia Gutiérrez, en la revista Anfibia, "Si Evita viviera" creo que es el nombre, porque esa consigna se hizo popular en el feminismo de la marea verde, y ellas señalan ahí que si Evita viviera no estaría a favor del aborto. Pero bueno, más allá de eso, digo, el peronismo dio grandes personalidades políticas femeninas, eso es indiscutible, como nunca lo hizo la oposición de derecha, pero con una marcada ideología anti-feminista y una especial vocación por los valores familiares tradicionales.

Nosotros, modestamente, podemos reivindicar que provenimos de una corriente política que, acá en Argentina, por decir solo un hecho histórico, fue la primera en plantear la legalización del aborto en una campaña electoral, en 1973. Mientras el presidente Juan Domingo Perón, en 1974, firma el decreto 659, propuesto por el siniestro ministro de Bienestar Social, José López Rega, prohibiendo la venta libre de anticonceptivos y cerrando 60 servicios hospitalarios de lo que se llamaba "Planificación Familiar". La "izquierda independiente" le dio a este gobierno de ajuste, la primera ministra de Mujeres, Géneros y Diversidad, bastante cuestionada por el movimiento de mujeres, por su inacción. Nosotras por lo menos, tenemos el modesto orgullo, con nuestra corriente Pan y Rosas de haber paralizado una de las principales multinacionales de la alimentación cuando una obrera que denunció el acoso del supervisor lo fue a denunciar a la patronal y la patronal la quiso sancionar a ella. Se paralizó la fábrica, hicimos un paro llamado por nuestras compañeras. O, por ejemplo, tenemos el orgullo también de que nuestros compañeros delegados de la multinacional Pepsico, propusieran en asamblea que todos los turnos paraban para sumarse a la Huelga de Mujeres y lograron que se votara por unanimidad. Otra clase de política feminista. O política de otra clase.

Primera presentación del proyecto de ley de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto en el Congreso Nacional, con Nora Cortiñas, Patricia Walsh, Lohana Berkins y otras compañeras, en Buenos Aires, 2007.

Y hablando de este tema, los distintos tipos de política feminista, también hay un correlato en la discusión teórica, de este peso que ha cobrado la cuestión de la mujer y las distintas polémicas políticas. Pero un debate más propiamente teórico, que es este tema de la Teoría de la Reproducción Social, que si no estoy mal informado es algo que adelantó, en buena medida, Lise Vogel, en un trabajo de hace muchos años. Y ahora, las autoras que hay, seguirían algunos de esos lineamientos. Está un poco vinculado con el texto de Louis Althusser sobre la reproducción social, que en vida se publicó solo una parte, la de Aparatos ideológicos del Estado, pero que luego póstumamente se publicó el texto completo que es mucho más complejo. Lo que digo es que hay una discusión sobre la reproducción social y cómo analizar esto teóricamente y qué vinculación tiene con el marxismo, porque no todas las autoras son marxistas. ¿Vos cómo ves este debate y qué ves que puede aportar para pensar la problemática de la mujer, pero también el problema del capitalismo?

Sí, Marx señala el papel determinante de la fuerza de trabajo en poner en marcha el proceso de producción y también muestra que la fuerza de trabajo es una mercancía singular, que produce mercancías, pero a su vez no es producida ella misma de manera capitalista, dentro de este mismo circuito en el que se produce el resto de las mercancías. Pero no desarrolla las consecuencias que tiene esta idea que llega a esbozar. Por eso, en los años ’70, van a surgir distintas teorías sobre el trabajo doméstico no remunerado, trabajo de cuidados o trabajo de reproducción social, de feministas socialistas, marxistas, autonomistas e incluso, como vos decías, de feministas radicales materialistas que pusieron este tema en debate. Y algunas sostuvieron que había dos sistemas (el capitalista y el patriarcal) y hubo otras que insistieron en la integración, o sea de un mismo proceso integrado de la producción de mercancías y la reproducción de la vida, como la Teoría de la Reproducción Social. Desde este punto de vista, la Teoría de la Reproducción Social hace aportes fundamentales para comprender cómo se entrelazan la opresión de género y la explotación de clase en el capitalismo. Porque sostienen que hay una relación entre ese trabajo destinado a producir mercaderías y el trabajo destinado a producir personas, y que juntos conforman la totalidad del sistema capitalista, avanzando sobre ese aspecto específico que Marx dejó planteado, pero en el que no profundizó ya que se centró en establecer las leyes que rigen la producción de mercancías en el capitalismo. Entonces, la economía formal es el lugar de producción de bienes y servicios y la gente que produce esas cosas es producida, a su vez, fuera de ese ámbito de la economía formal, en un lugar muy específico, construido en base al parentesco, que es la familia.

La Teoría de la Reproducción Social consiguió más resonancia, recientemente. O sea, estos debates empezaron en los años ’70, pero consiguió más resonancia a partir de la crisis capitalista abierta en 2008 y la pandemia reciente también colaboró en que se ampliara el auditorio dispuesto a aceptar esta teoría, en los movimientos feministas. Pero, como vos decías, su genealogía se remonta a los años ’70 y a un texto de Lise Vogel, una feminista marxista canadiense, que en 1982 publicó algunas de estas ideas en su libro El marxismo y la opresión de las mujeres. Actualmente, Lise Vogel y estas ideas son retomadas por Tithi Bathacharya, Cinzia Arruzza y en algunos aspectos también coincide con el pensamiento de Nancy Fraser, y a partir de que ellas retoman a Lise Vogel adquieren más alcance estas ideas, sobre todo por lo que te decía de la crisis del neoliberalismo y con ella, la crisis del feminismo neoliberal.

Por ahí, el problema que encuentro en la Teoría de la Reproducción Social no es teórico, sino en las posibles interpretaciones políticas de sus postulados. Que la "producción" de esta mercancía particular que es la fuerza de trabajo, se realice en el ámbito diferenciado del hogar familiar y por medio de un trabajo no pago específico, que además es realizado mayoritariamente por las mujeres, ¿permite derivar de ello la existencia de un nuevo sujeto revolucionario, por ejemplo? Esa es una posibilidad de interpretación política de la teoría. ¿O iguala estratégicamente las luchas sociales y las luchas identitarias con la lucha de clases en cuanto a su poder de fuego para la desarticulación del sistema capitalista? Esto no es algo que planteen las autoras de la Teoría de la Reproducción Social, pero como no nos interesan los debates académicos, sino que interpelamos a las teorías desde un punto de vista militante, vemos en la práctica que algunos sectores -incluso que no se reivindican marxistas, como sí lo hacen estas autoras de la Teoría de la Reproducción Social- apelan a distintos aspectos de la teoría para sostener políticas reformistas bajo discursos aparentemente radicales. Las huelgas de mujeres, son un ejemplo de lo que digo. La feminista británica Lorna Finlayson admite el rol que tiene la huelga de cuidados, plantea que sirve para develar la importancia que tiene este trabajo reproductivo que, solo es visible cuando no se hace. Pero discute la idea de que el abandono del trabajo reproductivo tenga la misma capacidad de dañar al capitalismo que la huelga tradicional, el abandono de los lugares en la producción. Lorna sostiene que mientras el abandono del trabajo remunerado golpea al capitalista con la pérdida de ganancias, el abandono del trabajo reproductivo es menos directo. Incluso dice que si ese día las mujeres no lavan la ropa o no limpian la casa, lo harán más tarde o lo hará, excepcionalmente, otra persona por ellas. O no lo hará nadie y todo estará desordenado. Pero que el capitalista, dice ella, "no sufre, ni siquiera se dará cuenta".

En Argentina, por ejemplo, las huelgas de mujeres fueron impulsadas -en este estricto sentido de huelga de los cuidados- por sectores del feminismo afines al peronismo, mientras desde la izquierda sostuvimos siempre la necesidad de que había que exigir paro general a las centrales sindicales por las demandas del movimiento de mujeres (en ese momento, el derecho al aborto y contra los femicidios). Y así lo sostuvimos en la práctica, en aquellos lugares del movimiento obrero donde teníamos posiciones conquistadas a la burocracia sindical, consiguiendo que se votara el paro en asambleas de base. Por el contrario, algunos sectores sindicales que se reivindican feministas, promovieron los paros parciales o las salidas antes de hora en los lugares de trabajo pero únicamente de las mujeres, lo cual convierte a la medida en algo puramente simbólico, porque los compañeros trabajadores asumieron una carga mayor de trabajo productivo (no reproductivo) para "cubrir" la ausencia de sus compañeras.

Es decir, la Teoría de la Reproducción Social analiza de manera profunda de qué manera el capitalismo se BENEFICIA de la subordinación de las mujeres en la reproducción de la fuerza de trabajo. Pero de ahí a interpretar que el capitalismo DEPENDE de la subordinación de las mujeres para su existencia, hay un salto teórico que tiene consecuencias políticas. Quizás el problema radica en pensar que solo si el capitalismo dependiera de la opresión de género, vale la pena ser anticapitalista. Pero como dice Finlayson, "La pregunta importante no es si es posible que exista un capitalismo sin discriminación de género, sino si esa sería una igualdad por la que valga la pena luchar."

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Me quedé pensando en una cosa que decías, sobre el posible uso que se puede hacer de estas reflexiones para desplazar el problema de la explotación capitalista y poner a la par el aprovechamiento del trabajo de cuidados no remunerado con la extracción de plusvalor, dicho en términos un poco esquemáticos. Ahora bien, esto quizás viene también por otro lado, que es el tema de esta explosión que hay de múltiples posiciones identitarias en los movimientos. Porque yo pensaba que vos, en tu libro, discutías con Judith Butler que tenía una postura de que cualquier identidad es opresión. Hoy por hoy, no hay tantas posturas de este tipo, sino más centradas en construir identidades. Yo no lo veo por ninguna en particular, sino en todos los movimientos en general, está este estado de ánimo a favor de todas las identidades oprimidas menos de los marxistas. Hay una concepción del movimiento social por el reclamo puntual, cuya originalidad o especificidad lo resguarda de contaminarse con otros reclamos. Entonces, esta explosión de identidades, por ejemplo para mí está muy mal resuelta en la izquierda norteamericana, entre los que dicen "eso es movimientismo", "eso es política de identidad, hay que hablar solo de las reivindicaciones económicas". Y entonces los otros le dicen "ah, eso es reduccionismo de clase". Esa polémica, está muy mal resuelta desde el punto de vista teórico y político, como si no se pudieran articular distintas dimensiones de lo que es opresión y explotación, dentro de una mirada más global de lo que es el capitalismo y lo que hay que hacer para enfrentarlo. Pero concretamente, hoy no es el mismo panorama que hace un par de décadas, sino que están estas multiples formas de identificación y de movimientismo, que hacen más compleja esta discusión. ¿Vos cómo ves este escenario? ¿Qué te parece que se podría desarrollar como polémica pero también como aporte a dialogar con este estado de ánimo que hay más en la actualidad?

Me hiciste acordar de una anécdota en una universidad de Barcelona, donde se estaba desarrollando un acto en solidaridad con el pueblo sirio. Y una joven preguntó quién era sirio. Y como no había nadie de origen sirio, repudió el acto. Como si por no ser sirios, no se pudieran solidarizar con el pueblo sirio que estaba siendo masacrado. El identitarismo llevado a determinados extremos, puede resultar bastante ridículo.

El debate clase/género atraviesa la historia del feminismo socialista y marxista. Desde que Flora Tristán planteó —en el siglo XIX— que "la mujer es la proletaria del proletario", hasta la actualidad en que ciertos sectores de la izquierda encuentran en la vindicación de la diversidad una trampa neoliberal para fragmentar a la clase trabajadora. Pero durante las últimas cuatro décadas de desarrollo del neoliberalismo, este debate sobre las identidades volvió a escena, por las transformaciones descomunales que sufrió la clase obrera con la derrota del último ascenso global de la lucha de clases de los años ’70.

Una idea extendida en el activismo radical es que, como individuos, nos atraviesan múltiples opresiones y que esas relaciones opresivas definen dos campos: el del oprimido o dominado y el del opresor o dominante. Entonces, mientras en el campo del dominado, habría víctimas que necesitan reparación para sus experiencias personales dolorosas y agraviantes, en el campo contrario, habría opresores que ostentan y disfrutan de sus "privilegios" individuales. Así que, por más que estas ventajas materiales o simbólicas sean posibles por la existencia del racismo o el heterocentrismo, las estructuras sociales e históricas que las determinan siempre ocupan un lugar secundario detrás de la responsabilidad individual. Entonces, el problema que presenta esta visión es que, si la opresión fuera únicamente una experiencia individual (por lo tanto, intransferible), los proyectos políticos colectivos son una utopía irrealizable. Por eso nos encontramos con que los grupos identitarios se desangran en la purificación de sus miembros: porque una mujer es mujer pero es blanca, o es lesbiana pero universitaria, etc. Siempre todos podemos estar en el lugar de dominado o dominante, incluso simultáneamente, porque desde el punto de vista individual, son posiciones relativas, siempre es relativo a algo. Y bueno, eso se puede extender infinitamente, atomizando y encontrando permanentemente más enemigos "naturales", que aliados políticos. Además, aquello inasible para los otros, como puede ser una vivencia personal, íntima y única, se postula como un patrón identitario, y corre el riesgo de trasladarse al terreno político y convertirse en fuente de verdades inapelables. La víctima siempre tiene razón en este mundo identitario. La víctima es la única que tiene la verdad sobre su opresión, sobre los mecanismos de esa opresión y también puede trasladarse a la verdad sobre la política. Hay una socióloga india, que se llama Avtar Brah, que dice que en vez de construir políticas de solidaridad entre distintos sectores oprimidos, se establecen jerarquías de opresión que, a su vez, invisten a determinados sujetos de autoridad moral.

Y esto es muy peligroso para la política. Mucho de esto sigue, lamentablemente, vigente. La política basada en la identidad, desde este punto de vista, se usa como fundamento para exigir más punitivismo. Es una de las consecuencias políticas lógicas la de reclamar más leyes punitivas para eliminar, fantasiosamente, las formas de opresión de las cuales los individuos son víctimas. La clave no es transformar radicalmente la sociedad en la que se reproducen el racismo, el heterosexismo, y otras estructuras de discrimación y opresión, sino sancionar al individuo que no reconoce o no respeta mi singularidad, desde sus privilegios. Y el problema no es, obviamente, el legítimo pedido de justicia para los crímenes racistas, los femicidios y otras formas de odio social. Sino que se traslada a todos los ámbitos de la vida, con la ilusión de que hasta las formas incluso más sutiles de discriminación que se reproducen en esta sociedad basada en la desigualdad, se pueden eliminar mediante el aparato punitivo del Estado. La contracara de esto es que, si no podemos cambiar la sociedad por esta vía, al menos podemos construir pequeños círculos libres de diferencias, libres de privilegios, safe, seguros, para pocos y cuando todos se subordinen a la jerarquía de opresiones establecida, ahí vamos a estar bien, seguros con nosotros mismos. En última instancia, es un sectarismo que no le hace ni cosquillas al capitalismo patriarcal, racista y xenófobo, por más radicalizadas que sean las consignas que se vociferen.

Obviamente que es una falacia liberal aquello de que, en una democracia capitalista todos somos iguales ante la ley. Las identidades no son inocuas, marcan nuestras vidas, porque mientras exista el racismo, las cárceles de Estados Unidos van a estar llenas de población afroamericana; mientras exista el transodio, las mujeres trans seguirán teniendo una expectativa de vida que no supera los 40 años y mientras exista el machismo y la discriminación de las mujeres, seguirán existiendo la brecha salarial, la violencia femicida, etc. Pero si queremos acabar con las opresiones raciales, heterosexistas, xenófobas y tantas otras que configuran identidades oprimidas e identidades opresoras, no tenemos que acabar con los blancos, los heterosexuales, los nativos, etc. Lo que tenemos que proponernos es acabar con el sistema capitalista que establece esas jerarquías racistas, patriarcales para garantizar su dominio, mediante la división de los explotados, que son las grandes mayorías, tomados de conjunto.

Y ahí entramos en otra discusión. Porque por un lado, ya a nadie escapa que las relaciones de explotación se extendieron, y que ha aumentado la clase trabajadora, asalariada, la clase explotada a nivel mundial. Esto hizo que, en la actualidad y por primera vez en la historia, los asalariados constituyan la mayoría de la población mundial y que la población urbana supere a la rural. Incluso, que por primera vez en la historia la mitad de la clase trabajadora, o casi la mitad, sean mujeres. Pero, a la división conocida desde los inicios del capitalismo entre trabajadores de países imperialistas y de sus colonias, se sumó la segmentación entre trabajadores sindicalizados, trabajadores "de segunda" y un enorme ejército proletario de reserva conformado por las masas que afluyen a las metrópolis y no son incorporadas, por el capital, a las relaciones asalariadas. Y esta masa de "trabajadores de segunda" —que algunos autores han denominado "el precariado"— es mayoritariamente femenina, racializada, migrante. Y conforman, en la actualidad, casi la mitad de la clase trabajadora mundial. Entonces, en última instancia, la homogeneidad de la clase obrera no es (ni fue nunca) un dato objetivo de la realidad. Más bien se trata de una construcción; el resultado de mecanismos de exclusión y jerarquización dictados por el capital y reproducidos también por la burocracia sindical que, hoy más que antes, se opone a organizar a los sectores más oprimidos de la clase trabajadora, se opone a unir las filas de los explotados.

Entonces creo que ahí también podemos encontrar las razones por las que las mujeres (trabajadoras), las y los inmigrantes (trabajadores), las personas racializadas (trabajadoras) encuentran en los movimientos sociales identitarios y policlasistas un canal para sus demandas en contra la discriminación de la que sus propias organizaciones como trabajadores no la hacen parte. Una separación entre demandas democráticas y derechos civiles, por un lado, y demandas económicas, sindicales, por otro, que aparecen como antagónicas, pero ese antagonismo es algo absolutamente nuevo. No es algo natural. En la historia del socialismo y del movimiento obrero, derechos civiles y demandas económicas siempre fueron unidos, hasta incluso mediados del siglo XX. Entonces, este crecimiento cuantitativo, que transformó la fisonomía de la clase trabajadora haciéndola mucho más diversa, no solo multiplicó los rostros, la diversidad de la propia clase, sino que, acompañando este proceso, se produjo la más grande fragmentación sociopolítica que la clase trabajadora tuviera en toda su historia y una crisis de subjetividad descomunal. Y esto fue provocado, en gran medida, por la derrota que asestó la contraofensiva capitalista, pero que fue alevosamente propiciada por las propias direcciones políticas y sindicales de la clase trabajadora. No es tanto la diversidad, sino sobre todo esta pérdida de centralidad política la que habilitó, por muchos años, las interpretaciones sobre la muerte o desaparición de la clase obrera.

Pero el capitalismo también entró en crisis en 2008 y ésta se hizo más evidente a los ojos de millones de personas durante la pandemia, que la clase obrera sigue existiendo. Si no hubiera habido trabajadoras y trabajadores, no sé cómo hubiéramos sobrevivido. En esta larga década, desde el 2008 en adelante, el capitalismo perdió el prestigio que tenía en los años 90. Y junto con esta crisis y cambios en la manera de pensar de nuevas generaciones, el feminismo neoliberal también empieza a ser cuestionado. Y por eso se recrearan los feminismos populares, decoloniales, antirracistas, antiimperialistas y anticapitalistas que denuncian la complicidad de ese feminismo neoliberal con las políticas de ajuste, flexibilización y desmantelamiento del Estado de Bienestar, el incremento de la precarización del trabajo y de la vida. Esto creo que es el fenómeno más novedoso de esta nueva ola feminista, esta crítica que empieza a relacionar el problema de las masas femeninas con el problema del capitalismo.

Pero el límite de pensar la política desde las identidades, donde la pertenencia de clase es una identidad más, es suponer que como todes o un 99% somos oprimidos por el sistema capitalista, la unidad ya está dada, porque esa unidad la introduce el enemigo, se introduce desde el exterior. Pero esa unidad hay que construirla y la "identidad" que tiene esa posibilidad es la clase trabajadora. ¿Por qué? Porque detenta las posiciones estratégicas para el funcionamiento de la sociedad (no solo las grandes industrias para la producción de mercancías, sino también la logística para la gestión de su transporte, la atención de los servicios, etc.). Este "poder posicional" —derivado de su situación objetiva— que le permitiría a la clase trabajadora interrumpir la producción y circulación de valor, o lo que es lo mismo, paralizar las ganancias capitalistas, podríamos decir que incluso se vio incrementada en las últimas décadas. Y es una potencialidad que no está fundada en ningún esencialismo identitario. Sino que está fundada en el lugar que ocupa la clase trabajadora en los resortes del funcionamiento del sistema capitalista. Solo puede hacerse efectiva esa potencialidad, si la clase trabajadora sostiene una política que, como planteaba Lenin contra los economicistas, denuncie todos los agravios sufridos por los grupos, clases y capas sociales oprimidas por el capital, y que ligue sus demandas a la perspectiva de una lucha política revolucionaria contra el Estado y el régimen, para derrocar finalmente al capitalismo.

Entonces, sostener que ya hay una unidad popular basada en el hecho de que el 99% somos obreras, negras, lesbianas, trans, pueblos originarios, etc., oprimidas por el capital es una manera de evitar la tarea estratégica de construir esa alianza, porque eso implica la lucha política de los sectores más oprimidos entre los explotados contra las burocracias sindicales y las burocracias de los movimientos identitarios policlasistas, que fortalecen la división y ademas intentan limitar la radicalidad explosiva de los sectores más oprimidos de los movimientos para domesticarlos y asimilarlos al régimen político. Mientras no se apunte contra la propiedad privada, los movimientos pueden ser asimilados por las democracias capitalistas, donde la ampliación de derechos identitarios puede coexistir con una, cada vez más marcada, jerarquización identitaria de la clase explotada, como contracara de esos derechos. Decía que el potencial de la clase trabajadora (que es feminizada, racializada, migrante, etc.) que proviene de su lugar en las relaciones sociales de producción es apenas una disposición ventajosa que requiere ponerse en acto. Porque para interrumpir el funcionamiento de la economía y afectar las ganancias capitalistas como primer embate contra la explotación y las opresiones, la clase trabajadora no solo debe enfrentar a las patronales, también tiene que sacarse de encima a las burocracias sindicales que limitan su potencial a las negociaciones corporativas, las negociaciones salariales, entre el capital y el trabajo. Pero también, tendrá que enfrentar al Estado capitalista y los partidos políticos del régimen democrático burgués. No solo a las nuevas derechas trumpistas, a las derechas tradicionales, a los neoliberales progresistas, que se presentan siempre como un mal menor frente a las derechas traidicionales y trumpistas y también a quienes, con un discurso de izquierda, se ofrecen a gestionar la decadencia capitalista y se resignan a subordinarse a ese "mal menor". Tenemos el ejemplo de Podemos, surgido de las movilizaciones de los indignados y luego transformándose en un partido del régimen y co-gobernando nada menos con el tradicional partido neoliberal progresista español que es el PSOE.

Estas luchas políticas son necesarias, porque ninguna sociedad igualitaria, ni mucho menos el comunismo van a llegar automáticamente con la profundización de la crisis capitalista. En este sentido, la fragmentación identitaria infinita que conduce a una guerra de todos contra todos, es un callejón sin salida tanto como la unidad populista de todas las identidades donde las alianzas obturan la lucha política de estrategias y las demonizan, incluso, como si se tratara de ataques discriminatorios. Ahí se moraliza la política.

Un feminismo marxista que aspire a protagonizar transformaciones radicales, debería proponerse desarrollar corrientes militantes revolucionarias en el seno de las organizaciones de masas de la clase trabajadora. No como un fin en sí mismo, sino para conquistar volúmenes de fuerza que permitan articular la lucha por la dirección de la clase trabajadora, con un programa de unidad de sus filas y con la perspectiva de ampliar su hegemonía. Lo contrario a lo que hace la propia burocracia que es renuente a la organización de los sectores más oprimidos de la clase, como la mayoría de las mujeres, que son precarias, la mayoría de los inmigrantes, que son precarios, la mayoría de las personas racializadas, que son precarias, etc. Y, al mismo tiempo, el feminismo marxista debería buscar impulsar los movimientos sociales progresivos —que necesariamente son policlasistas, aunque su composición sea mayoritariamente de personas trabajadoras— desarrollando polos revolucionarios que, en disputa con las otras tendencias que influencian con la idea de la conciliación con el Estado y el régimen, desarrollen otra perspectiva, la de la independencia política respecto de las clases dominantes y la convergencia con las luchas de la clase trabajadora.

Si aspiramos a una sociedad reconciliada, en la que la reproducción y la producción se desarrollen armoniosamente con la naturaleza; una sociedad liberada de todas las formas de explotación y opresión, no podemos quedarnos a esperar que surja automáticamente, de la propia crisis, mediante una insurrección global espontánea. Es necesario prepararla.

Con Fernande Bagou, trabajadora de ONET y Francie Foster, del movimiento de chalecos amarillos, en París, 2019.

Te escuchaba y me acordaba de una vez que le hice una entrevista a Filippo Del Lucchese, que es italiano y tiene un libro muy bueno sobre Maquiavelo y también tiene una especie de fijación contra la "democracia agonista" de Chantal Mouffe, porque esta no considera posible la conflictividad respecto del sistema económico sino solamente una conflictividad política que se puede dirimir dentro de la democracia. Entonces yo pensaba, mientras te escuchaba, que la supuesta sofisticación de denunciar al marxismo como economicista -sin negar que haya marxistas economicistas- esconde una resignación sobre la posibilidad de cambiar la economía, que es -en última instancia- donde se define qué clase manda y cómo vive la gente. Y esta separación, que vos decías que antes no existía a este nivel, entre las demandas económicas y las de reconocimiento o democráticas para mí tiene que ver con esto. Ahí hay un problema político-ideológico, que no tiene que ver solamente con el uso oportunista que puede hacer el capitalismo de la cuestión de la diversidad, sino también con una renuncia desde este lado o desde el lado de los movimientos a pensar en algo que vaya más allá de la situación actual. Por otro lado, vos trazabas un escenario de cómo ha cambiado la clase obrera en su composición, en su multiplicidad, En estos procesos de lucha de clases que se dan ahora, vos serías más o menos optimista sobre la posibilidad de que las distintas formas de identificación (clase, etnia, género) se puedan ir articulando? La estrategia que vos planteabas como central va a tener alguna ayuda de la realidad o está más verde?

Respecto de lo que vos mencionabas de la democracia capitalista como un lugar de debate sobre distintas cosas, pero en el que lo que no se puede cuestionar es el funcionamiento del sistema capitalista, creo que Terry Eagleton -ahora no recuerdo bien- o Slavoj Zizek, decía que en el posmodernismo se puede hablar de todo lo cultural pero no se puede, está prohibido, hablar de economía. Yo creo que eso fue una ideología de la derrota, entonces la derrota provocó también estas profundas derrotas ideológicas.

Pero me parece que estamos en un momento diferente, porque justamente lo que la crisis capitalista provoca en el 2008 es un dislocamiento del cual todavía no puede salir el capitalismo y que ha provocado grandes transformaciones en la manera de pensar de la gente. El capitalismo ha expuesto su cruda verdad de una manera más brutal ante los ojos de millones de personas; la pandemia también expuso el rol de la clase trabajadora a nivel internacional, sin trabajadores no habríamos podido sobrevivir y también ha expuesto este mecanismo desquiciado del capitalismo por el cual, con la pandemia y la crisis, cada vez más nos hundimos en la miseria millones de personas en el mundo y al mismo tiempo eso no es igualitario porque la otra parte, la clase dominante, cada vez se enriquece más. Entonces, lo que crece no es solamente la pobreza sino que crece la desigualdad. Todas esas cuestiones, junto con esta modificación que decíamos antes de la clase trabajadora, que es cada vez más diversa, más heterogénea pero también más extendida a nivel mundial, creo que nos permiten pensar en un futuro promisorio.

Vos preguntabas si era optimista o pesimista. Creo que, sin tener un optimismo irracional, me parece que hay mejores condiciones en el futuro para avanzar con esta política de construir la hegemonía de la clase trabajadora y la alianza con los sectores oprimidos socialmente (que a su vez integran esa clase trabajadora que cada vez es más extendida) y pensar que la perspectiva de la resistencia infinita no tiene por qué ser nuestra única meta, sino que es posible pensar también cómo nos preparamos para construir la victoria.

Movilización del 8M en Buenos Aires, 2017.

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Juan Dal Maso

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(Bs. As., 1977) Integrante del Partido de los Trabajadores Socialistas desde 1997, es autor de los libros El marxismo de Gramsci (2016), traducido al portugués y al italiano, Hegemonía y lucha de clases (2018), traducido al inglés, y Althusser y Sacristán (2020), escrito junto con Ariel Petruccelli.
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